中国佛学是随着印度传来的佛教而产生的一种中国化了的哲学。佛教传入中国后，与中国固有的思想相接触，不断融合，不断发展，最后形成自己特有的面目。在中国，佛学主要不是一种宗教哲学，而是一种与信仰无关的知识体系。它是对中国既有的儒家和老庄思想的一种补充，在笃信圣门之道的中国传统士大夫眼中，佛学亦等同于诸子，是被研究、被享受的一种训练智力的知识体系，并不具有引渡人向彼岸世界的功用。因此，佛教在中国是一种哲学，却不能说是宗教哲学。钱仲联先生《佛教与中国古代文学的关系》一文曾就佛教传入中国后中国古代文学的发展作出阐释，而以佛教作为切入点则未必妥当。对中国古代文学尤其是以诗文为代表的高雅文学，佛学的影响要远多于佛教，后者主要是在弹词、小说一类俗文学方面产生影响。王广西先生以《佛学与中国近代诗坛》为题进行研究，在命题本身是立得住脚的。
本书是在作者１９８８年１０月同题论文（见《文学遗产》１９８９年第２期）的基础上扩充而成。同原论文相比，本书在总体设计方面做了很大改动，扩大了论述面，加强了历史的连贯感，同时也充实了不少新的史料，特别是有关寺院、诗僧、女诗人的史料，并涉及到佛学与五四时期新诗的关系。与一般近代文学断自１８４０年迄于五四时期不同，该书的论述上限推至１８００年左右。按严迪昌先生《近代词钞》一著，于选词上限，推至道光十一年（１８３１），不过严先生对此作了详细的分析，言之有据。然而王广西先生专却未就此特立独行的时限划分作出解释。近代文学断自１８４０年，是受范文澜对近代史开端的影响，以此近代文学的主流便不能不是反侵略文学。实则史学界对于范说本就存在不同意见，近代文学的实际情况也要复杂得多，远不是反侵略、爱国主义所能涵盖。个人看法近代文学之极为显著之特征有二，一为个人之觉醒，二为西学之传入。个人觉醒，其最著者一为黄仲则，一为龚自珍，西学之输入对文学的影响则要滞后得多。故我以为，当以乾隆朝黄仲则的主要活动时期为近代文学的开端。一个可能的分限是乾隆四十一年（１７７６），其时乾隆金川奏功，仲则应考中二等。他日有暇，当专门撰文阐发斯说，这里只是想说明，王广西先生以１８００年为上限，却不说明理由，这一点是不合乎学术规范的。
《佛学与中国近代诗坛》一书共分四编，分别考察了《近代佛教与近代佛学》《佛学与俗界诗人》《僧人之诗》《“五四”大潮中诗坛的变化》四个专题。这是几个很引人入胜的题目，可惜王广西先生在论述过程中缺少了一项很重要的内容，即佛学对近代文论的影响。由于缺少了这一项专题，就好比在佛学与文学之间缺少了一条桥梁，不能串在一起。尽管作者在《“五四”大潮中诗坛的变化》一编中尝试进行了“关于哲学与文学关系的思考”，其所揭示的，却是这样一个道理：
历史证明，文学具有很大的依附性，它很难完全脱离哲学的指导，但又不能过分依赖哲学，乃至被哲学所吞没；哲学则具有极强的自立性，它一般不必求助于文学，但事实上又免不了和文学发生联系，它通常是通过文学家的创作来体现其主导作用，而不必自己直接跳出来说教。文学一旦与哲学联姻，其结果必然导致哲学“吃掉”文学，而最终只剩下赤裸裸的哲学自身，如清代曾大量出现的净土诗那样，这样的结局对于双方来说都可能是灾难性的。
对于深受《在延安文艺座谈会上的讲话》影响的中国文学界来说，作者这番用意是不言自明的。然而作者没有由此出发，就佛学与文学在近代的相互关系做更深入探讨，没有就丰富的文学现实做出更多的勾勒，这显然是不够的。
本书第一编探讨了近代佛教与佛学。作者严格区分了佛教与佛学这两个概念，可以说是明智之举。然而所举佛教门别，引证详略均等无别，自是一病。这一编变成了一部近代佛教简史，于“佛学与近代诗坛”的题旨无涉。作者提出近代佛学的特色有四：一曰禅宗衰微，二曰从山林走向城市，三曰由出世转向入世，四曰居士弘传佛学。按禅宗曹洞宗经太平军乱，元气大伤，固是事实，而士大夫阶层受禅宗影响，反映到文学上，却并未“衰微”。如马浮、顾随之以禅为诗，以禅说诗，皆能别开门径。近代佛学，影响文士诗人最巨者乃唯识宗，作者于此未免轻忽，如能以欧阳竟无、李栩灼诸人入手，着力探讨唯识宗主观唯心论及其认识论、方法论大彰于近世之缘由，自能发人之未发，惜渠偏未能由此着墨。
此编写作方法也存在问题。倘若是我来论述这一课题，我不会费太多笔墨在描述近代佛教方面。我将更多地关注在佛学领域，哪些东西影响了近代诗坛，是世界观、方法论还是认识论？即如唯识宗而言，我以为它的认识论——“四分”说及其“三自性”论对近代诗坛影响最大。其所以如此，即在于唯识宗的形而上学的认识体现出不同于中国文化重伦理、轻理性的传统，为当时一部分士大夫带来理性思辨的快感，也与乾嘉以来重科学、讲实证的新人文传统在某种程度上相接近。
第二编“佛学与俗界诗人”是我对该书最抱期待的一编。作者将乾嘉以来分作四个时期，以张问陶至魏龚为转变时期（１８００～１８５０），以宋诗派到俞樾为沉寂时期（１８５１～１８９０），以戊戌变法前后（１８９１～１９０５）为高潮时期，而以１９０６年后为尾声，说皆有所依，立论也十分充分。如论龚自珍以儒入佛一节，卓见迭出。如指出定庵对天台宗的钻研导致其对狂禅的批评，更进一步指出定庵由向禅而至诋禅，“在当时的士大夫中有一定的代表性，反映出中国士大夫文化在近代的一种转变，说明一向吃香的禅宗在士大夫心目中已经开始贬值了。”问题是禅宗何以会贬值？作者没有说。我以为，禅宗作为一种最“中国的”佛学，同中国固有的儒道二流一样，仍是倾向于对心灵的追索，冯友兰先生《三松堂学术文集》里收录了他早年的一篇讲演《为什么中国没有科学》，对这一问题有详细的论述；而近代中国士大夫，已经开始自发地追求一种理性的精神，狂禅浮慧的禅宗，当然不能适应其要求了。
该节在材料的采用上犯了一个错误。定庵《题红禅室诗尾》诗始见于刘大白《旧诗新话》，依乾嘉定例，孤证不得为证，而王佩铮校录《定庵全集》据此采之，历来可疑，其是否真为定庵所作，颇遭人疑。作者举以为定庵向禅之证，比较缺乏说服力。
本编第五章《黄遵宪：别创诗界的“霸才”》对人境庐集中佛语诗的论述甚见功力，指出“黄遵宪的长处是用佛语而不勉强，不强缀，能够贴切自然地将其化入诗中，丰富了诗歌的表现力，使语言更加绚丽多彩”。又进一步指出，黄遵宪用佛语而不入禅，其一是诗人终生忧愤国事，其二则为黄遵宪虽然对佛学有一定兴趣，通晓佛理，甚至对佛教有所信仰，但是作为一个对艺术孜孜追求的诗人，他只不过是把佛学视作丰富诗歌表现力的一种手段，“把佛典、佛语当作构成诗歌的一种语言材料，其作用与域外风物、西学新词相当，而借以表述新理想，追求那种繁富殊异的新意境，形成一种新旧杂错，奇正相间的艺术风格。”这都是作者切中肯綮之见。实则黄诗多有实验性质，如《海行杂感》：“星星世界遍诸天，不计三千与大千。倘亦乘槎中有客，回头望我地球圆。”以常见佛语写近代新事物新意境，此类诗作虽未必有文学价值，却很有文学史价值，也是值得注意的。
本编第六章《尾声：“一杵残钟摇夕阳”》论及沈曾植、袁昶、易顺鼎、南社诸诗人。其论沈氏太过简略，可能与作者此书出版时未及见钱仲联《沈曾植集校注》之故。沈诗多用内典，历来笺注者为之缩手，有人云沈诗惟其弟子李栩灼能为笺注，的确沈曾植诗如无郑笺，难以读懂。海日楼的佛学是打通了天台宗与法相宗的佛学，而且他的佛学的确深刻地影响了他的诗学。其《与金甸丞太守论诗书》云：“吾尝谓诗有元祐、元和、元嘉三关。公于前二关均已通过，但着意通第三关，自有解脱月在。元嘉关如何通法，但将右军兰亭诗与康乐山水诗，打并一气读。刘彦和言：‘庄老告退，而山水方滋。’意存轩轾，此二语便堕齐、梁身份。须知以来书意、笔、色三语判之，山水即是色，庄老即是意；色即是境，意即是智；色即是事，意即是理；笔则空、假、中三谛之中，亦即遍计、依他、圆成三性之圆成实性也。”这是以天台宗的空、假、中三谛，法相宗的遍计、依他、圆成三性处理意、笔、色。三谛圆融，而真如万有，自然交汇。
本书第三编专论僧人之诗。作者对近代诗僧活动、聚会情况下了很大工夫进行梳理，这是治古代、近代文学少见的研究方法。作者把寺院诗歌活动划分为焦山、天童、三峰、灵隐等几个诗系，发前人之所未发。本编第十章《僧人与诗》论八指头陀“是中国近代擅写禅诗的第一大手笔，同时又是最后一位以禅诗名家的诗人”，观点亦极新颖，大胆而有说服力。惟本章论弘一法师节，未能穷形尽相，及论其诗佳处在“淡雅清幽”，亦未为知言。弘一乃极热血之人，其精研律学，持律极严，全出乎对社会的彻底绝望。如能就此予以求索，庶几可见弘一带有自虐性的病态人格，当然，这与作者的题旨已相去甚远了。
综观全书，作者最缺乏的恰恰是对佛学的精研。作者更多谈的是“与近代佛学发展同步的近代诗”，而不是佛学影响下的近代诗坛。作者的长处在于史料的董理，短处却是在理性的思辨。因此，这部书在材料上给读者带来很大便利，而在观念上则未见有令人耳目一新之功。
（《佛学与中国近代诗坛》，王广西著，河南大学出版社１９９５年５月出版）