#第一章 乡土本色
我们常说乡下人“土”，排除这个字的情感因素，“土”字本身却道出了乡土社会的本质。乡下人以种地为生，生于斯长于斯，土的内涵即为不流动。不流动在人与人之间的表现就是空间上的隔离，而隔离的单位是村落，即乡土社会中农民是聚村而居的。聚村而居的后果有二：一是对人熟悉，即乡土社会是一个没有陌生人的社会，这就决定了乡土社会是礼俗社会而非法理社会；二是对事熟悉，即在这个缺少变迁的社会里，不需要抽象的普遍概念，人们只需要依据经验在个别的情况下了解事情即可。
#第二章 论文字下乡
乡下人在城市人眼中是“愚”的，直接原因是乡下人多文盲。因此要推行文字下乡。但文字对于乡土社会自身来说真的必要吗？这就要讨论文字的作用了。语言从本质上说是一种象征体系，文字更是。语义经过多次象征体系的转换可能会歪曲或不准确，在人与人无法直接接触的不得已的情况下，我们才需要文字来传递信息。而乡土社会如前所述，是一个熟悉的社会，人与人是面对面接触。由于彼此熟悉，有时即使不通过语言，也能很好的传情达意。于是有了“眉目传情”、“闻步识人”的说法。在这样的场景下，就更不需要依托文字作为桥梁了。因此文盲并非因为“愚”，而是因为乡土社会的本质。
#第三章 再论文字下乡
文字的发生是因为时间和空间上的阻隔。上一章着眼于空间维度，即阐述乡土社会是“面对面的”社会，因此不需要文字；本章着眼于时间格局。时间格局有两方面内涵：一是个人的今昔之隔，指个人一生中不断学习的过程需要记忆来连接今昔之经验；二是社会的时代之隔，指社会共同创造集体记忆和文化经验并将之延续下去。只有当生活发生变化时，感到记忆不够时，才需要借用外在的工具即文字，否则口口相传的语言已经足以满足个人和社会的需求。而乡土社会的特点正是“不流动”——生活形态定型，缺乏变化，因此从时间格局来看，乡土社会也没有文字的需求。
#第四章 差序格局
我们常说乡下人“私”，但私的问题其实是群自、人我如何划分的问题，因此这一章即讨论社会结构的格局。西洋社会是团体格局——如同一捆捆的柴，即常常由若干人组成一定的团体，团体有明确的界限和层次组织，丝毫不乱。在这种公和私有明确的界限的格局下就产生了个人主义以及平等观念和宪法观念。与此相对的，乡土社会是差序格局——如同一圈圈推出去的波纹， 中心是自己。在这样公和私是相对而言的差序格局下就产生了自我主义，人和人之间讲交情而不计较权利与义务。
#第五章 系维着私人的道德
差序格局与团体格局引起了不同的道德观念。团体格局中的道德观念是建筑在团体和个人的关系上——团体的象征产生了“神”，即宗教观念；而神的代理者在现实中也就是团体的代理者，有代理者就会要求代理者保证人人平等的原则，也就产生了道德中权利和宪法的观念。与此相对，差序格局中的道德观念的出发点是自己，我们常说“克己复礼”、“修身为本”，正体现了这种以己为中心的道德理念。推己及人，每一种以自己为中心的私人联系都被一种道德要素维系着，比如：自己与亲属的道德联系是孝悌；自己与朋友的联系是忠义……因此说乡土社会中的道德是维系着私人的道德。
#第六章 家族
本章主要用结构的眼光去分析中国与西洋的“家”。在中国传统的乡土社会中，家庭是沿着父系延伸的，从而形成了氏族，其主要功能是作为事业组织。因此乡土社会中家庭的主轴在父子之间，这就可以解释家谱、家法的传统，并且可以用于理解夫妻疏离、两性间感情矜待和保留的原因——生育在这里是次要的，要为家族事业让步，事业就要求纪律，而纪律排斥私情。而在西洋社会，家庭的主要功能是作为生育抚育组织，因此主轴在夫妇之间，两性之间的感情是凝合的力量。
#第七章 男女有别
“感情定向”是指一个人发展他感情的方向。感情定向很大程度上受到文化的影响。在这里，作者引用《西方陆沉论》中提出的两种文化观来理解乡土社会和现代社会在感情定向的区别。乡土社会是亚普罗式，即相信存在先置的秩序，人只需要维持。乡土社会中由于时间和空间上的无距离，了解彼此很容易，唯一的阻碍是性别。现代社会是浮士德式，即相信冲突是存在的基础，生命在于不断冲破阻碍的过程。浮士德式文化观倾向于不断求同，“恋爱是一场探险，是对未知的摸索”——但这个企图没有实用性，是在过程中创造生命意义，其结果是必定失败，而且不利于社会事业的稳定发展。从社会关系的角度看，感情的激动引起破坏和创造，感情的淡漠带来稳定。因此追求稳定的乡土社会中，两性关系这一可能造成破坏性的因素必须要被遏制，因此有了“男女有别”——认定男女不必求 同，不必了解彼此或追求心灵上的接洽。这种原则就导致在乡土社会家族代替了家庭，同性为主，异性为辅。同时也可以解释中国传统的实用精神和现世色彩——对天国没有兴趣，只关心切身生活。
#第八章 礼治秩序
与现代社会追求法治不同，乡土社会是“礼治”的。礼是一种行为规范，这一点上与法相同。但区别在于：法的维持力量在国家权力，而礼的维持不需要有形的权力机构，而是传统。任何社会都有文化、传统，但乡土社会传统的效用更大，这是因为乡土社会时间和空间上不流动的特性，即一代人的经验代代适用， 因此“言必尧舜”。相比之下，在变迁很快的现代社会，传统的效力是很小的——这很好理解，因为现代社会的变化太过于迅速，“传统”不会代代适用， 因此很快会被摒弃。“礼”是通过教化使人主动服从甚至“好礼”，这一点与法律和道德都不同。法律和道德约束下的现代公民使被动的，但“礼教”下的乡土社会中的成员们却是主动的。礼并
#第九章 无讼
本章解释为什么乡土社会追求“无讼”。乡土社会是礼治社会，礼治是对规矩的服膺，理想状态是每个人自觉发自内心的认同和遵守，内化为良心和习惯，不必有外在监督。因此乡土中的调解实际是一种教化。在乡土社会中，最理想的维持秩序的手段也是教化而非打官司。反观现代社会，现代社会的目的并非教化，而是厘定和保护权利。而乡土社会向现代社会转变的过程中，现行的司法制度在乡间产生了很特殊的副作用，它破坏了原有的礼治秩序，却未能建立起有效的法治秩序。法治秩序的建立还需要社会结构与思想观念上的改革。
#第十章 无为政治
传统对权力的看法有两种：一是建立在社会冲突之上的的“横暴权力”，这种权力以阶级斗争为特点；二是建立在社会合作之上的“同意权力”，这种权力以监督权利与义务与维持契约为特点。现实中的权力通常是以上两种权力的混合。而作者认为这两种权力在实际行使至基层的过程中，由于乡土社会自身农业社会的社会性质和小农经济的经济特点，会遇到诸多阻力，从而在历史的选择中形成了“无为政治”的模式。
#第十一章 长老统治
如上章所述，横暴权力和同意权力并不能完全解释中国乡土权力。横暴权力在乡土所受到的事实上的限制产生了“无为政治”，但也并未表现为民主政治，这是中国基层政治性质的一个谜。为了解释这一现象，作者提出了第三种发生于社会继替的过程中教化式的权力——长老权力。教化式的权力在亲子关系里表现得最明显，但不限于此，凡是文化性、非政治性的强制都包含这种权力。这种权力在人与人之间的体现就是注重长幼秩序，所谓“三人行， 必有我师”、“出则悌”。在政治中，我们可以从儒家的政治思想中看到这种权力的痕迹：“为政以德”、“为民父母”的政治理想。总的来看， 乡土社会很难用民主不民主来衡量，“长老统治”是最合适的形容。
#第十二章 血缘和地缘
缺乏变动的社会，会用生育产生的社会关系来规定各人的社会地位，这样的社会就是血缘社会。最原始的社区是血缘与地缘结合的。地缘是血缘的“空间投影”，所谓“生于斯，长于斯”。就算人口增多需要扩张，迁移的新地方与原来也有血缘关系，且人常常通过起原来的名字来否认空间的分离。血缘社会中是无商业的，只有人情往来，商业在血缘之外发展。因此虽然血缘社会中外人很难融入，但这些人无血缘的特点却提供了一个特殊的职业——钱上的往来。也就是说，外来人正好成为了商业的媒介。现代社会从商业里发展出了地缘的社会关系。如果说血缘是身份社会，那么地缘就是契约社会。契约社会也就带来了权利与义务的意识，以及法律。从血缘社会到地缘社会，也因此是从乡土社会到现代社会的社会性质的转变。
#第十三章 名实的分离
在之前的讨论中，乡土社会都被认为是不流动的社会，但是事实上不存在完全没有变化的社会。因此这一章讨论乡土社会在速率很慢的变动中所形成的变动方式。首先作者提出了在社会冲突中产生的横暴权力、社会合作中产生的同意权力和第十一章提出的社会继替中产生的长老权力以外的第四种权力——时势权力。时势权力是指在剧烈的社会变动中，人民常常需要一个“英雄”来领导他们适应新的形势。但是时势权力只会发生在变化十分剧烈的社会中，而乡土社会变化很慢，所谓“三年无改於父之道”，这样的社会是不会出现时势权力的，或者说是不出英雄的。但乡土社会在速率很慢的社会变迁中也形成了自己的方式，那就是名实的分离——表面上绝对承认长老统治下沿袭下来的传统，实质里由社会变迁的需要改变其内容，却用巧妙的注解适当的“歪曲”愿 义，这就造成了乡土社会中名与实的分离。
#第十四章 从欲望到需要
在乡土社会向现代社会的转化中，还有一个重要的变化，那就是“从欲望到需要”。如果说这里的“欲望”代表的是吃饭时对味道的追求，那么“需要”就代表对营养的追求。从欲望到需要的转变实际上可以用社会学在十九世纪发展的结构功能主义流派来理解，也就是认为社会作为一个整体，其自身具有一定的结构和功能，而社会中每一个人的行为都为了维持社会的完整功能。这与乡土社会中由欲望领导的自然状态的社会结构完全不同。乡土社会转向现代社会过程中从欲望到需要的变化， 实际也是从自由到计划、从感性到理性、从经验到科学的变化。